纲领：对于儒家的群体共鸣，在中国建立大一统社会之前，孔子表述为仁学。孟子和荀子从不同角度证明成就仁学的可行性和必要性。大一统社会建立之后加拿大pc28在线预测官网，董仲舒概述为清规戒律，十分万古天职为大多量中国东说念主所认可。宋明理学家分别建构气本论、理本论和心本论，从玄学高度予以证明，最终收尾“以儒治国、以儒治身、以儒治心”的大诡计。儒家群体共鸣表面同爱国不雅念息息重叠，是确立社会主义精神娴雅的贵重资源。

对于儒学的性情，可谓各执己见、智者见智，并莫得公认的说法。在西方，有一句成语说：舞台上一个哈姆雷特，而在一千个不雅众心目中，就有一千个哈姆雷特。怎样概述儒学性情?这原来是一个认知性的话题，所见不同，很正常。本文只是笔者的少许心得，意外求得平素认可。笔者认为，儒学最显耀的性情，在于倡导和惊叹群体共鸣。关注群体共鸣如何养成的问题，继续了古代儒学史的全经由。

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一、首倡仁学儒家认为，任何社会的变成都枯竭不了精神身分的参与。这种精神身分就是群体共鸣。儒家的群体共鸣表面发端于先秦时期，发端于大一统的中国社会行将变成时期。

在春秋战国时期，中国社会发展处在大震动、大分化、大改选期间。大一统社会正在走来，松散的诸侯联结体行将成为当年。在春秋之前，中国现实上是一个松散的、由诸侯国组成的联结体，王室只是神色上的首领，并未建立起的确的国度、的确的大一统社会。那时，不管是夏朝也曾周朝，遍及都弃取五服轨制。王室的限制范围，能够仅限于离王室较近的几个诸侯国，叫作念“侯服”；诸侯国离王室的距离越远，王室的影响力越弱，分别罗致“甸服”“绥服”“要服”的办法；至于那些离王室最远的诸侯国，并不在王室的现实限制范围内，只可罗致“荒服”的办法。这些诸侯国不外是对王室践诺礼仪性的朝觐远程，各行其是，各行其是，并不受王室政令的拘谨。

周朝初建时期，诸侯国有几百个之多。由于近年开辟，倚势凌人，大多量诸侯国都被归并，逆风招展了。到春秋时期，仅剩下几十个诸侯国。到战国时期，仅有皆、楚、燕、韩、赵、魏、秦等七个诸侯国。到战国末年，高大的秦国依据法家表面，终于用武力扫平六国，建立起中国历史上第一个践诺中央集权制的帝国。帝国与王国不同，已不再是松散定约，能的确期骗统治权。秦始皇把那时的中国辨认为三十六个郡，由中央吩咐官员惩办，径直对皇帝负责。

儒家的群体共鸣表面变成于春秋时期。那时中国天然还未变成营救的国度，但已显披露走向营救的苗头。儒家的创举东说念主孔子准确地捕捉到这种苗头，实时建议：新社会应该有群体共鸣。这乃是营救趋向在不雅念层面的折射。他把群体共鸣建立在“说念”的基础上头。孔子很垂青说念，他说：“朝闻说念，夕死可矣。”(《论语·里仁》)在他看来，说念比生命还遑急；即便为求说念糟跶了生命，亦然值得的。要是说老子尽头垂苍天说念的话，那么，孔子尽头垂青东说念主说念，垂苍天说念在东说念主身上的体现。与说念家不同，孔子认为东说念主不应该像动物那样被迫地遵命说念，而是主动地阐扬说念。东说念主与说念之间的关系应当是：“东说念主能弘说念，非说念弘东说念主。”(《论语·卫灵公》)东说念主所阐扬的说念，叫作念东说念主说念，他概称为“仁”。仁是孔子创造出来的，乃是儒家群体共鸣表面的领先表述。据考古学家讲，他们只在甲骨文中发现过礼字，并未发现仁字。仁能够属于孔子始创。对于仁，孔子未下界说，在不同阵势，有不同的说法。在他诸多的表述中，以下六句话，尽头值得关注。 第一句，“孝悌为本”。《论语》载：“孝悌也者，其为仁之本与!”这句话虽出自有子之口，所抒发的却是孔子的兴致。孔子认为，拔擢群体共鸣起先应当从守孝悌驱动作念起。“孝”就是爱我方的父老，“悌”就是爱我方的同辈。有了这两条，就不错推及路东说念主，进一步扩大仁的适用范围。试想：要是一个东说念主连我方的父老都不爱，连我方的同辈都不爱，怎样可能爱路东说念主呢?孔子主张爱有差等：起先爱我方的父老，其次爱我方的同辈，终末才是爱路东说念主。这么，从小群体到大群体，就能慢慢地竖立起平素的群体共鸣。 第二句，“好处复礼为仁”。颜回向孔子请问何谓仁，他呈报说：“好处复礼为仁，一日好处复礼，六合归仁焉。”(《论语·颜渊》)咱们知说念，礼乐轨制乃是传统不雅念，相传周公制礼作乐；仁则是孔子建议来的新不雅念。孔子必须对轻柔礼之间的关联性作念出解释，才能与传统对接，既袭取传统，又超越传统。他强调，礼乐毫不成只是流于神色。“礼云礼云，财宝云乎哉?乐云乐云，钟饱读云乎哉?”(《论语·阳货》)谜底天然是抵赖的。礼有深切的内涵，那就是仁。礼不外是行仁时刻远程，仁作为群体共鸣，才是守礼的主义。“好处”两个字很遑急，换句话说，只好克服微小的个体强硬，才能竖立起群体共鸣。 第三句，“忠恕之说念”。《论语》载：“曾子曰：‘夫子之说念，忠恕远程。’”忠恕之说念虽出自曾子之口，的确亦然孔子的兴致。在这里，孔子基于群体共鸣，建议对待他东说念主的原则：衰颓地讲，就是“己所不欲，勿施于东说念主”，严以律己、宽以待东说念主，从不求全谴责；积极地说，就是“己欲立而立东说念主，己欲达而达东说念主”，善于推己及东说念主、成东说念主之好意思。只好遵命这个原则，才能与他东说念主结成社会群体；不然的话，社会群体便无从谈起。 第四句，“仁者爱东说念主”。樊迟向孔子请问何谓仁，孔子的呈报很简陋，只好两个字：“爱东说念主。”(《论语·颜渊》)兴致是说，仁作为群体共鸣来说，仿佛一条精神纽带，把所有的东说念主干系起来，结成谐和的社会。倘若莫得这条纽带，所谓谐和社会，等于一句空论。孔子把轻柔爱牢牢干系在整个，标明二者同义。在当代汉语中，慈悲连称，已变成一个词。孔子强调，任何东说念主都离不开社会群体。每个东说念主都是群体社会中一分子，必须学会爱他东说念主，与他东说念主和睦相处。孔子家中遭受失火，他起先问的话是东说念主有莫得受伤，并不关心马匹的吃亏情况。司马牛感慨我方莫得昆季，他在孔门获取的劝慰是：“四海之内，皆昆季也。”把他东说念主皆视为昆季，这就是仁，这就是爱，这就是应该有的群体共鸣。 第五句，“博救济众。”《论语》载：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，若何?可谓仁乎?’子曰：‘何事于仁，必也圣乎!尧舜其犹病诸!’”(《论语·雍也》)在孔子看来，圣东说念主已达到仁的最高田地，是践行仁说念的楷模。上古的尧舜禹都是这么的圣东说念主。圣东说念主愿意为他东说念主奉献，为群体付出我方的一切，最能体现群体共鸣。孔子很崇尚圣东说念主，视为他心目中的假想东说念主格。他期待圣东说念主早点出现，改变现时紊乱的世象，重建“六合有说念”的新局面。 第六句，“大同之世”。孔子建议他向往的假想东说念主格，也建议他向往的假想社会，即大同之世。对于大同之世，《礼记·礼运》写说念：“大路之行，世界大同。选贤任能，讲信修睦。故东说念主不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有长处，矜寡一身废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶弃于地也，无谓藏于己；力恶其不出于身也，无谓为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是为大同。”这句话虽未出当今《论语》，但的确是孔子的一贯想想。所谓大同之世，就是群体共鸣彻底礼服个体强硬的期间。

孔子以上六句话，都是围绕着仁这个中枢讲的。在这里，孝悌、好处、恕说念、爱东说念主、圣东说念主、大同等，都强调惊叹群体共鸣的必要性。他但愿用“仁”这条纽带，把所有中国东说念主干系在整个，结成营救的大社会，不再停留在松散联结体上头。他的这种合理诉求，显明稳妥历史发展的大趋势，具有高出意旨。孔子的仁学表面应时而生，为全中国营救提供了一个不可或缺的必要前提。儒家对“仁”的关注一脉相传，可谓孔子开其端，后学继其绪。这里所说的后学，起先是指战国中期的孟子和战国末年的荀子。

二、东说念主性有善在战国时期，孟子和荀子都认可孔子仁学，分别从不同的角度对仁学作念出证明。孟子沿着孔子“为仁由己”的想路，用“东说念主性善”支握仁学，对儒家群体共鸣的遍及性作念出证明；荀子沿着孔子“约之以礼”的想路，用“东说念主性朴”支握仁学，对儒家群体共鸣的拘谨力作念出证明。由于他们的发奋，儒家学脉延续和深化。

孟子信服东说念主性善。他所说的善，乃是一切说念德的总称。孟学最显明的性情是：“孟子说念性善，言必称尧舜。”(《孟子·滕文公上》)他强调东说念主性善，旨在为孔子仁学径直提供表面根据：既然承认群体共鸣是仁，就必须设定东说念主性善。因为只好温和东说念主才能与一群同样温和东说念主结成社会群体；而莫得善性可言的狗，只可充任东说念主的宠物，弥远也不可能融入东说念主类社会。

在孟子看来，起先，必须认定君主具有善性；他出于善念，才能践诺仁政。其次，必须认定臣民也具有善性；他们出于善性，才能接受仁政。两边都出于善念，找到共鸣，方能组建大一统社会。由此可见，性善具有遍及性、正派性和必要性。对于君主来说，认可性善并不是什么难事，就像为老年东说念主折树枝一样容易，可“治六合于掌上”。孟子所说的“六合”，就是在中国建立营救的大社会。东说念主性善被他说成高大的精神力量加拿大pc28在线预测官网，万夫不当。各人出于善性，凭借手中的木棒，就不错打败敌东说念主的甲坚兵利。

至于为什么说东说念主性善，乃是一说念世界性贫困，迄今为止还莫得众人一致认可的说法。大多量民族都在神哪里找原因，孟子莫得罗致这种想路。他断言东说念主性善乃为东说念主自身所故有，与生俱来。具体地说，性善来自良知或良能。“东说念主之所生而知之者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”(《孟子·精心》)东说念主性善就发端于此：由轸恤之心变成仁的不雅念，由羞恶之心变成义的不雅念，由恭敬之心变成礼的不雅念，由长短之心变成智的不雅念。他的论断是：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之。”(《孟子·告子上》)孟子认为，东说念主禽之别就在这里。“东说念主之是以异于畜牲者几希，庶东说念主去之，正人存之。”(《孟子·离娄下》)在他眼里，只好正人才具备善性，至于庶东说念主，只可算作衣冠畜牲或半东说念主半兽远程。孟子早已把庶东说念主开除在东说念主籍除外，标明性善论只代表一种假想田地，只代表一种正面价值。其适用范围仅限于正人，不包括庶东说念主。那些失去善性的庶东说念主，并绝非性善自己所致，因而也不成因庶东说念主的存在而推翻东说念主性善的论断。他辩讲解：山的人道应该是邑邑苍苍的，但是牛山变得光溜溜的，乃是牛羊啃噬所致，能怪山性吗?同样兴致，庶东说念主失意善性，乃是倨傲物欲所致，同东说念主性善有什么关系呢?

孟子还试图从形而上的角度论证性善。孟子预设了义理之天，认为东说念主性善来自天性善。就性善来说，天东说念主合一：尽量扩充与生俱来的善心，便可识破东说念主性；了解至善的东说念主性，就等于了解至善的天性。这就叫作念“尽其心者，知其性也；知其性也，则知天矣”(《孟子·精心上》)。东说念主体现天性，可谓有“天爵”；领有特定身份，可谓有“东说念主爵”。“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿医师，此东说念主爵也。古之东说念主修其天爵，而东说念主爵从之。今之东说念主修其天爵，以要东说念主爵；既得东说念主爵，而去天爵，则惑之甚者也，终亦必一火远程矣。”(《孟子·告子上》)他认为，东说念主的价值不在于东说念主爵，而在于天爵。天爵与东说念主爵并无势必干系，社会上小人物也可成为精神领域的大丈夫。

世界上大多量民族都预设至善的神，而东说念主则免不了劣根性，必须由神来拯救。他们弃取的是外皮超越的路向。孟子信服东说念主性善，不止承认东说念主有自我完善的可能性，并不需要神来拯救。他弃取了内在超越的路向。或然由于这个原因，中国东说念主宗教强硬比较荒僻。尽管孟子的论证在表面上不够周延，也曾在中国历史上产生了遑急影响。第一，它有助于与东说念主为善东说念主格的养成。在性善论的指引下，大多量中国东说念主信赖，全国面也曾善东说念主多，乐于作念个性善的正人，乐于同他东说念主来回，乐于结成谐和的群体。这无形中变成高大的向心力和凝华力，的确有助于中华英才的变成。第二，它有助于包袱感的升迁。在性善论的指引下，大多量中国东说念主“以六合为己任”，乐于为群体作念孝敬。尤其在民族危一火时期，“六合兴一火，庶民有责”往往化为爱国志士的举止。第三，它有助于自律强硬的拔擢。在官场中，由性善论养殖出一句话：“当官不为民作念主，不如回家卖红薯。”几许个家贫如洗的清官，几许个宁折不弯的将强令，都把孟子“嘻是图，贫贱不成移，英武不成屈”的名句，奉为座右铭，以“大丈夫”精神激发我方。

荀子不认可孟子对于东说念主性善的先天证论，因为找不到东说念主性先天就善的字据。他也不承诺孟子对于东说念主性善的形上论证，因为不成证明义理之天的存在。事实上，东说念主所濒临的世界，只好一个天然之天；而天然之天在价值上是中立的，不成证明东说念主性善。他说：“天行有常，不为尧存，不为桀一火。”(《荀子·天论》)

荀子不认可孟子的磨蹭地说东说念主性善，但不抵赖东说念主性确有善的一面。东说念主性善的一面主要体当今“东说念主为贵”上。用当今的话说，就是东说念主在天地中间最有价值。荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，畜牲有知而无义。东说念主有气、有生、有知，亦且有义，故最为六合贵。”(《荀子·王制》)在万物之中，任何一物都不成与东说念主类比拟。“东说念主为贵”的奥密在于“东说念主能群”。小小的一个东说念主，凭什么不错乘牛驭马?凭的就是群体的力量。东说念主为什么能结成群体?靠的就是一套群体共鸣，荀子叫作念礼义。由此可见，东说念主不再是天然的存在，而是文化的存在。凭借于此，东说念主就能“胜物”，就能成为天地之间的最硬汉。尽管荀子没用“善”这个字眼，他承认东说念主性有善的一面。以善为共鸣，东说念主就不错结为群体；不然，不可能结为群体。他完全认可孔子仁学，完全认可儒家的群体共鸣表面。荀子认定“东说念主为贵”“东说念主能群”，唱出东说念主的奖饰曲，详情东说念主有善的方面，但这只是东说念主性的一种取向。从另一方面说，总有些东说念主拒斥群体共鸣的拘谨，流向于恶。他的确说过：“东说念主之性恶，其善者伪也”(《荀子·性恶》)，他的确写出《性恶》篇，但不成把他飘扬地归结为“性恶论者”。因为在荀子眼里，大多量东说念主都拥护群体共鸣，并不是恶东说念主；只好少数拒斥群体共鸣拘谨的东说念主，才是恶东说念主。显明，“东说念主之性恶”是个特称判断，不是全称判断。“东说念主之性恶”也曾假言判断。兴致是说，假如有东说念主拒斥群体共鸣拘谨的话，就会流于恶。由此可见，把荀子归结为“性恶论者”，根柢与事实不符。同孟子一样，他承认善不错成为东说念主们的共鸣，而恶不成。荀子斥责某些东说念主有恶的取向，不抵赖大多量东说念主性有善的取向。善不错成为群体共鸣，恶却不成。臆测恶，必须以善为轨范，不然，恶从何谈起?荀子只是说有些东说念主趋于恶，岂肯磨蹭地给他戴上“性恶论者”的帽子呢?倘若抱着性恶论不放的话，等于抱着与东说念主为敌的心态；这么的东说念主，还能同他东说念主结成群体吗?要是的确如斯，荀子还能称为儒者吗?

在荀子看来，东说念主性是复杂的。与其说东说念主性善，毋宁说东说念主性朴。他说：“性者，本始材朴也；伪者，文理茂盛也。无性，则伪之无所加；无伪则性不成自好意思。”(《荀子·礼论》)“朴”在价值上中立的，既不错有善的取向，也不错有恶的取向。“朴”犹如一张白纸，不错信手涂鸦，把白纸变成废纸；也不错画出最好意思的丹青，供众人赏玩。东说念主性有变化，有两种可能；既不错为善，也不错为恶。既然东说念主性有两种可能性，那么，对治东说念主性的办法，天然就不成只是一手，而必须是两手：既要饱读舞东说念主主动地为善，又要设法使东说念主被迫地不为恶。前者叫作念王说念；后者叫作念粗鲁。荀子主张“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”(《荀子·大略》)。他设计出两手战术，现实上为后世皇帝取法。汉宣帝说：“汉家自有轨制，本以霸王说念杂之。”(《汉书·元帝纪》)何啻汉家?哪个朝代的皇帝不是如斯?难怪鲁迅先生会发出“两昆季”之慨。恰是由于荀子有两手设计，儒家才享有“以儒治国”的荣耀。

孟子主张东说念主性善，径直同孔子仁学相关系。仁本来就有善的兴致，由仁到善，做贼心虚，故而孔孟连称，被后世统称为孔孟之说念。荀子主张东说念主性朴，障碍同孔子仁学相关系，虽没享有孔荀连称的荣耀，亦然儒学不可或缺的要领。孟子和荀子二东说念主的基本不雅点，其实都是对仁学的论证，并非冰炭不同器。孔子是他们共同的先师。孟子暗示，“乃所愿，学孔子”；荀子盛赞孔子“仁且不蔽”。二东说念主都认可仁学，只是侧要点不同远程。孟子从假想性动身，强调东说念主性善，但不抵赖在现实中东说念主有善有恶；荀子从现实性动身，强调现实中有些东说念主性恶，不抵赖假想的圣东说念主至善。二东说念主的基本不雅点，大同小异，实在莫得争论的必要。

三、清规戒律对于群体共鸣，儒家大要有两种表述。第一种表述出当今中国大一统社会建立之前，就是孔子建构的仁学，孟子和荀子提供有劲证明；第二种表述，则出当今中国建立大一统社会之后，就是西汉大儒董仲舒建构的清规戒律说。前一种表述带有民间色调，只是是一家之言；后一种表述则具官方意味，在十分万古期内为大多量中国东说念主所认可。

在先秦各握己见中，终末的顺利者既不是儒家，也不是说念家，而是法家。秦始皇依据法家表面，完成营救中国的大任。法家虽顺利，已而也失败。秦王朝二世而一火，宣告法家表面停业。一味诉诸器具感性的法家，把他东说念主当成器具，完全充军价值感性的疗养，主张苛刑峻法、以吏为师，远离导致埋天怨地，国无宁日，致使偌大的秦王朝十几年就垮台了。它能匡助秦朝打六合，却不成匡助秦王朝坐六合。西汉再次建立大一统王朝之后，必须接受秦一火的劝诫，在强硬形状领域引入价值感性身分，重建群体共鸣，以求久安长治。西汉皇帝起首寄但愿于说念家，罗致黄老之学，实践证明，成果并不好。一些诸侯王经常以“平凡而治”为话柄，条件皇帝平凡，而我方却为所欲为。汉武帝刘彻当上皇帝之后，合计必须荡子回头。这就为儒家发皇迎来契机。他罗致董仲舒的建议，践诺“解任百家，独尊儒术”，终于使儒家从一家之言，高潮到官方玄学的高度。

董仲舒认为，秦一火的劝诫在于莫得找到君民之间的共同点，无法缓冲二者之间的明锐对立，君主得不到各人的拥护。他认为，君民之间共同点就是天。不管皇帝，也曾万民，众人同在一派蓝天之下，应当结为共同体。

董仲舒罗致拟东说念主化的举止，论证东说念主天的同构性。他把天说成放大了的东说念主，把东说念主说成诽谤了的天。在他看来，天东说念主同类，叫作念“东说念主副天数”、天东说念主感应。举例，天有春夏秋冬四时，东说念主有行为；天有360日，东说念主有360块骨头，等等。天是所有东说念主的祖宗，有如曾祖父一样；每个东说念主都是天的后裔，其中也包括皇帝在内。西汉东说念主心爱称皇帝为皇帝，即天的犬子。他不抵赖皇权的正当性，能够认为皇帝是嫡出的宗子，领有“与天共握变化之势”(《春秋繁露·王说念通三》)的职权；而万民或然是庶出的庶子，注定该接受皇帝的统辖。在秦朝，皇帝是老迈，天高皇帝远，为所欲为；在西汉，皇帝不再是老迈，有法有天，必须看天的脸色行事。皇帝作念了该作念的事，天会降下福瑞，以示赏赐；皇帝作念了不该作念的事，天会加以“谴告”，以致降下灾荒，以示刑事包袱。董仲舒以天为纽带，把皇帝与万民牢牢干系起来，缓解了二者之间的病笃，重申了“四海之内皆昆季也”的儒者心扉。但是，天毕竟是子虚的，莫得现实的拘谨力，况兼董仲舒已赋予了皇权正当性。历代皇帝倒是乐于接受他的天东说念专揽论。每逢遭受天灾，皇帝经常会下一说念“罪己诏”，削弱贪生。

按照董仲舒的逻辑，既然东说念主天组成共同体，那就该有个共鸣。这个共鸣就是清规戒律。所谓三纲，是指君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，乃是对天而言。他说：“王说念之三纲，可求于天。”(《春秋繁露·基义》)三纲不雅念是从天在东说念主上、天为东说念主纲不雅念中演绎出来的，条件一方填塞谨守另一方。所谓五常，专对东说念主言说，乃是对孔子仁学的拓展。董仲舒在孟子“仁义礼智”四端说的基础上，又从论语中找出一个“信”字，遂使儒家的伦理范例体系更为完备。他说：“夫仁谊礼智信五常之说念，王者所当修饬也。”(《贤慧对策》)由于期间的变迁，三纲已沾满专制主义灰尘，不适当当代社会，一个也不成要；至于五常，由于说念出任何社会必须遵命的群体组织学旨趣，即便在今天，也一个不成少。

四、天东说念主同体对于儒家群体共鸣的内涵，宋明理学家莫得添加新内容。他们的认知基本莫得超出董仲舒，仍然认可清规戒律说。“仁者与万物同体”是他们的共同向往。他们试图以各自现实论因循儒家的群体共鸣表面。在他们之前，儒家学者虽有现实强硬，但没建构现实论学说。宋明理学家必须补上这一环，方能与佛说念二教抗衡。宋明理学家不再把儒家群体共鸣建立在天上头，而是建立在现实上头。张载建构气现实论，证明儒家群体共鸣的真实性；程朱建构理现实论，强调信守儒家群体共鸣的自觉性；陆王建构心现实论，强调信守儒家群体共鸣的自发性。

释教认为世界不是一个，而是两个。一个叫此岸，即东说念主生涯于其中的世界。这个世界是失实的，莫得现实可言，也莫得价值可言。另一个叫作念此岸，即佛存在于其中的世界。阿谁世界才是现实之方位，才是价值追求散伙诡计之方位。张载率先推翻了释教的世界不雅，建构起儒家的现实论学说。他的现实论学说以气为中枢不雅念。他不赞叹释教两个世界的说法，信服世界只好一个，就是东说念主生涯于其中的现实世界。现实世界是真实的，毫不是失实的。释教“江平地面见病”之说，毫无兴致。现实世界的真实性由气来担保。他说：“太虚即气，则无‘无’。”气本然景象叫太虚，气的实然景象就是天地万物。前者不可见，张载叫作念“幽”；后者可见，张载叫作念“明”。不管是“幽”，也曾“明”，气都是实存的。世界的营救性就在于气。气凝华起来，施展为万物；气发散开来，则归于太虚。万物与太虚相互改变，犹如水结成冰、冰化为水一样。他说：“太虚无形，气之现实。其聚其散，变化之客形尔。”他强调气的填塞性、无穷性、现实性、不灭性，重新回到“一个世界”的世界不雅。

张载以气现实论证明存活着界的真实性，也就证明了儒家群体共鸣的真实性，为高扬入世取向的儒家提供了玄学依据。尽管张载本东说念主认可儒家群体共鸣，还立下“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的雄心，无奈气同儒家群体共鸣并无径直干系。气在价值上是中性的，既无所谓善，也无所谓恶。张载不错证明儒家群体共鸣表面的真实性，却不成证明其可行性。为了惊叹儒家群体共鸣表面，程朱匠心独具，把眼神转向了理。他们以天理为现实论鸿沟，建议新的宗旨。天理同气不同。它既关涉存在界，也关涉价值界；既可解释存在界的“势必”，也可解释价值界的“天然”。天理有“应该”的兴致，可径直从中膨胀出儒家的群体共鸣。二程说：“吾学虽有受，天理二字却是自家矜恤出来。”朱熹进一步论证说：“未有天地之先，毕竟也只是理。”(《朱子语类》卷一)又说：“天地之间，一理远程。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。”(《朱文公文集》卷十七)据此，朱熹把清规戒律看成天理在东说念主身上的具体施展，宣称“君臣父子，定位不易，事之常也”(《朱文公文集·甲寅行宫便殿奏札一》)。他的论断是：“清规戒律终变不得。”(《朱子语类》卷二十四)

程朱的理现实论不错阐明信守儒家群体共鸣的自觉性，却不成阐明信守儒家群体共鸣的自发性。因为只好在价值世界中，才有主体性可言，才谈得上自发。程朱放不开存活着界，虽涉猎价值世界，讲主体性也曾不到位，天然不成阐明信守儒家群体共鸣的自发性。在程朱哪里，群体共鸣还只是对于天理的被迫自觉，并不是出于东说念主心的主动自发。陆王则把存活着界放手起来，专注于价值世界，专注于本心或良知。陆王以心为中枢鸿沟，发展了宋明理学中第三支学脉，即陆王心学。陆九渊说：“天地等于吾心，吾心即是天地。千万世之前，有圣东说念主出焉，同此心同此理也；千万世之后，有圣东说念主出焉，同此心同此理也；东南西北海有圣东说念主出焉，同此心同此理也。”他说这些话，要是放到存活着界，无疑是说欠亨的；唯有放到价值世界中，才会意旨。他无非是想阐明：在价值世界中，任何判断都与主体有感；离开主体，价值判断不可设计。王阳明把中枢鸿沟由本心换成良知，愈加凸显价值意味。“良”或“不良”，都属于价值判断，同存活着界无关。他只关注价值世界，而放手存活着界。即便谈到存活着界，他也模棱两可。他在同友东说念主说话中说，花在山中自开自落，东说念主们没看到花时，东说念主心与此花“同归于寂”；看到此花时，便“领会起来”。“寂”并未抵赖花的存在，只是说花对于东说念主没成心旨；花之好意思是东说念主赋予的，离开了东说念主，无所谓好意思。他说：“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心之良知于事事物物，则事事物物皆得其理也。”(《传习录中》)他认为，在价值世界中作念出任何价值判断，都出自主体自发的弃取，内在的良知都该负包袱。东说念主们出于主动自发，服膺儒家群体共鸣，不再是被迫的自觉。

讲到王阳明这里，儒学终于走出殿堂，走进民间，收尾了“以儒治国、以儒治身、以儒治心”的大诡计。经过宋明理学家重新解释的儒学，足以治国，“视六合为一家”，促成东说念主与东说念主之间的谐和；足以治身，“绿满窗前草不除”，促成东说念主与天然之间的谐和；足以治心，确立以圣东说念主为楷模的价值取向。按照宋明理学家的说法，作念圣东说念主最佳，无谓企慕成佛，无谓企慕羽化。要想成为圣东说念主，在这辈子就不错完成，无谓期待下世。作念圣东说念主同才能大小无关。王阳明指出，一个东说念主的才能好比是金子的重量，而德行好比是成色。成为圣东说念主崇拜的是成色，而不是重量。成为圣东说念主不受社会地位的截止，小人物也不错成为圣东说念主。他盛称：“满街都是圣东说念主。”成为圣东说念主也不受限额的截止，任何东说念主都不错弃取圣东说念主取向，同功利无关。成为圣东说念主只为求得心思劝慰，并不以科举为意。自发听理学家王艮讲儒学的东说念主，有好多东说念主是文盲，不想混个一资半级。王艮申饬我方的家东说念主，谁也不要涉足考场。从宋明理学家驱动，儒学不但不错为君主师，还不错为各人法。儒学终于再次成为强硬形状的主流，超越了佛说念两家。能够给皇帝讲学的东说念主，除了理学家除外，再也看不见僧侣和羽士了。

讲到宋明理学这里，算是把儒家维系群体共鸣表面讲绝对了，同期，将其弱项暴披露来了：对“内圣”关注多，对“外王”关注少；对德关注多，对才关注少；对价值感性关注多，对器具理学关注少；对“成为东说念主”关注多，对“成为某种有专长的东说念主”关注少。有东说念主赋诗讥讽他们说：“平时袖手交心地，临危一死报君恩。”一群文弱的书生，怎抵得住来自朔方的虎狼之兵?用对于东说念主的全面发展的不雅点来臆测，这种表面显明有差距。对于当代东说念主来说，不但要有德，还得有才。对于儒家的群体共鸣表面，咱们需要袭取，也需要超越。这种表面同今天所说的爱国不雅念息息重叠，对于社会主义精神娴雅确立来说，是一种贵重资源，值得认真去贪图。

原载：《河北大学学报（玄学社会科学版）》2022年第4期。本转载仅供学术相似之用，版权归原作家所有，若有侵权，敬请干系，万分感谢！

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